〔1〕陆澄问：“主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎”？先生曰：“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎？是所谓逐物。非主一也。主一是专主一个天理”。

　　〔2〕问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳”。

　　〔3〕日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。

　　〔4〕处朋友，务相下，则得益。相上则损。

　　〔5〕孟源有自是好名之病。先生屡责之。一日，警责方已。一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当”。先生曰“尔病又发”。源色变。议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根”。

　　〔6〕问：“后世著述之多，恐亦有乱正学”。先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神。不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣”。

　　〔7〕问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否”？先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”。日，“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如”？日，“是说本自好。只不善看，亦便有病痛”。

　　〔8〕“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。他日又曰：“圣如尧舜。然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣。然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见”？

　　〔9〕问：“静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何”？先生曰：“是徒知养静，而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”。

　　〔10〕问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫”。

　　〔11〕问：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二说也”。

　　〔12〕知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。

　　〔13〕漆雕开曰：“吾斯之未能信”。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子”。曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。

　　〔14〕问：“宁静存心时，可为未发之中否”？先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中”。曰：“未便是中。莫亦是求中功夫”？

　　曰：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在。终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理”。

　　〔15〕问：“孔门言志，由、求任政事。公西赤任礼乐。多少实用？及曾皙说来，却似耍的事。圣人却许他，是意何如”？曰：“三子是有意必。有意必，便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之”。

　　〔16〕问：“知识不长进如何”？先生曰：“为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气。有何知识？出胎后，方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到“位天地，育万物”，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理”。又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花果”？

　　〔17〕问：“看书不能明如何”？先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当。即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处”。

　　〔18〕“虚灵不眛，众理而万事出”。心外无理。心外无事。

　　〔19〕或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’。此语如何”？曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之”。

　　〔20〕或曰：“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善”？先生曰：“恶人之心失其本体”。

　　〔21〕问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’。此言如何”？先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽”。

　　〔22〕省察是有事时存养，存养是无事时省察。

　　〔23〕澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独”。

　　〔24〕澄问：“仁义礼智之名，因已发而有”。曰：“然”。他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪”？曰：“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然”。

　　〔25〕一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣”。

　　〔26〕澄问：“有人夜怕鬼者奈何”？先生曰：“只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有”？子莘曰：“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕”。先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也”。

　　〔27〕定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。

　　〔28〕澄问学庸同异。先生曰：“子思括大学一书之义为中庸首章”。

　　〔29〕问：“孔子正名。先儒说上告天子，下告方伯。废辄立郢。此意如何”？先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国诗戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子，告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此”。

　　〔30〕澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得”。

　　〔31〕不可谓“未发之中”常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。

　　〔32〕易之辞是“初九潜龙勿用”六字。易之象是初画。易之变是值其画。易之占是用其辞。

　　〔33〕夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。

　　〔34〕澄问操存舍亡章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”。又曰“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪”？

　　〔35〕王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵，词章，功利，训诂。亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦于身心无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此。先生以为何如”？先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截，下一截？‘“阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病”。

　　〔36〕蓍固是易。龟亦是易。

　　〔37〕问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意”。先生曰：“在武王自合如此”。曰：“使文王未没，毕竟如何”？曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已”。

　　〔38〕问：“孟于言‘执中无权犹执一’”。先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一”。

　　〔39〕唐诩问：“立志是常存个善念要为善去恶否”？曰：“善念存时，即是天理。此念即更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’，只是志到熟处”。

　　〔40〕精神，道德，言动，大率收敛为主。发散是不得已。天地人物皆然。

　　〔41〕问：“文中子是如何人”？先生曰：“文中子庶几‘具体而微’。惜其早死”。问：“如何却有续经之非”？曰：“续经亦未可尽非”。请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’”。

　　〔42〕许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。

　　〔43〕问仙家元气，元神，元精。先生曰：“只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神”。

　　〔44〕喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。

　　〔45〕问：“哭则不歌”。先生曰：“圣人心体自然如此”。

　　〔46〕克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。

　　〔47〕问律吕新书，先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”。

　　〔48〕曰仁云，“心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照”。

　　〔49　〕问道之精粗。先生曰：“道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房。人初进来，只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房”。

　　〔50〕先生曰：“诸公近见时，少疑问。何也？人不用力，莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可”。

　　〔51〕问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫”？先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在”。

　　〔52〕问：“道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎”？先生曰：“道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异？心即道。道即天。知心则知道知天”。又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得”。

　　〔53〕问：“名物度数。亦须先讲求否”？先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先后，则近道’”。又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔稷易艺而为，当亦能之”。又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。此惟养得心体正者能之”。

　　〔54〕“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。时先生在塘边坐。傍有井，故以之喻学云。

　　〔55〕问：“世道日降。太古时气象，如何复见得”？先生曰“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一般”。

　　〔56〕问：“心要逐物。如何则可”？先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职”。

　　〔51〕善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。

　　〔58〕澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲”？先生曰：“毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”。

　　〔59〕问志至气次。先生日，“‘志之所至，气亦至焉’之谓。非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说”。

　　〔60〕问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高’。如何”？先生日，“不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣”。

　　〔61〕问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如”？先生日，“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令入时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也”。

　　〔62〕澄问：“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心。至其临时，亦能中节。亦可谓之中和乎”？先生曰：“在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本”。曰：“澄于中字之义尚未明”。曰：“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理”。曰：“何者为天理”？曰：“去得人欲，便识天理”。曰：“天理何以谓之中”？曰：“无所偏倚”。曰：“无所偏倚，是何等气象”？曰：“如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着”。曰：“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚”？曰：“虽未相着，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本”。

　　〔63〕问：“‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生曰“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’。是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人。学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人。须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣”。

　　〔64〕问：“身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否”？先生曰：“亦是”。

　　〔65〕只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。

　　〔66〕言语无序，亦足以见心之不存。

　　〔67〕尚谦问：“孟子之不动心与告子异”。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动”。又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体”。

　　〔68〕万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。

　　〔69〕心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。

　　〔78〕先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫”。

　　〔71〕问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定”。曰：“然”。

　　〔72〕问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也”。

　　〔73〕问：“格物于动处用功否”？先生曰：“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事”。

　　〔74〕工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。

　　〔75〕自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。

　　〔76〕只说明明德而不说亲民，便似老佛。

　　〔77〕至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。

　　〔78〕问：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而志定矣，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否”？先生曰：“大略亦是”。

　　〔79〕问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁”？先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。

　　〔88〕问：“延平云：‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别”？先生曰：“心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善”。又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着。似无私心。但外弃人伦。却是未当理”。曰：“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心”。